Febrero 2006
Introducción
Los cristianos que entre los 60-80 se agruparon entorno a diferentes colectivos, comunidades o parroquias con denominaciones como cristianos de base, iglesia popular, cristianos por el socialismo etc. que proclamaban la necesaria opción por los pobres como exigencia del evangelio, que intentaban poner en práctica el espíritu conciliar de Iglesia puertas abiertas en diálogo con la realidad y con una participación, sentido y mística que dio vitalidad y fortaleza durante mucho tiempo, viven hoy en diáspora y el impulso global que los impulsó se ha diluido.
La misma fidelidad a los principios que movieron aquellos grupos, que alimentaban su fe del análisis de la realidad, nos obliga hoy a analizar la situación del mundo en este comienzo del S-XXI, en un ver crítico para poder juzgar y actuar.
Desde finales de la segunda guerra mundial algunos sectores creyentes iniciaron un proceso que, desde diferentes ángulos, perseguía la reconciliación entre iglesia y mundo, entre fe y clase obrera a partir del precepto evangélico de la prioridad de los pobres. CPS colaboró de manera importante en este largo proceso. También desde sectores de la izquierda, en concreto desde el marxismo, se iniciaba un proceso de revisión de sus respectivas posturas dogmáticas.
La reconciliación se produjo felizmente tanto en la práctica como en formulaciones teóricas. Pero todos los referentes sobre los cuales se constituyó han cambiado substancialmente en tan breve espacio de tiempo. No estamos en el mismo momento y en ocasiones parece que no estemos en el mismo mundo. El neoliberalismo se proclama el único referente político y económico "fuera del mercado no hay salvación". Y como Iglesia durante el largo pontificado de Juan Pablo II se han ido desmontando una a una todas las piezas que dieron lugar a la reconciliación: las que hacen referencia al interior de la misma iglesia, las que hacen referencia a al diálogo con otras iglesias y las que hacen referencia a la relación de la iglesia con el mundo.
Este escrito tiene como objetivo ser un instrumento de reflexión ante la coyuntura actual, tan compleja. Se divide en tres partes; pasado, presente y futuro y en cada una se describen las coordenadas de la sociedad civil y las coordenadas de la iglesia.
I. El ayer y sus esperanzas
1. Las esperanzas de la década de los 70
1. Guerra fría, Tercer Mundo y fin del colonialismo.
Estábamos en plena guerra fría, en un mundo bipolar de equilibrios y vigilancias mutuas. Desde abajo, desde las fuerzas populares, se vivía un combate desigual, pero había esperanza. He aquí algunas señales:
Era el final del colonialismo. Los países del ahora llamado Tercer Mundo estaban consiguiendo su independencia política y creíamos que quizá podrían conseguir también su independencia económica. África entera y el sud-asiático estaban resucitando. En cada país la independencia había costado miles de muertos en una guerra contra sus antiguos dueños y después contra las superpotencias que competían entre sí para tener la hegemonía en el nuevo país.
Para los que soñábamos un mundo descolonizado, libre y más justo, los procesos revolucionarios de Argelia, Congo o la derrota de los EUA en Vietnam entre otros, fueron una señal de esperanza. Gandhi, Ben Bela, Lumumba o Naser se convertían en emblemas de la dignidad de los nuevos países. En 1955, éstos formaron en Bandung el grupo de no-alineados con el propósito de no depender de ninguna de las superpotencias.
También la doblegada América Latina, parecía que podría quitarse por fin de encima el estigma de patio trasero de EUA. Líderes como Torrijos en Panamá, Arbenz en Guatemala, Goulart en Brasil, Estensoro en Bolivia y otros, pero sobre todo el impacto de la revolución cubana y el Che fueron también señales de esperanza. La muerte de Camilo Torres suscitó un intenso debate acerca del compromiso de los cristianos por la liberación de los pobres. Y al final de la década tuvimos la alegría, demasiado efímera, de la Nicaragua sandinista que nos hizo pensar en la ternura de los pueblos y en que entre cristianismo y revolución no hay contradicción.
El mundo árabe también parecía despegar, por la independencia de los nuevos países y por la posible solución del problema palestino: acababan de nacer la OLP y la Liga Árabe y Yaser Arafat era recibido en la ONU como jefe de estado.
Quizá engañados, pero nos parecía que después de Stalin, Kennedy, Jruschev y Juan XXIII ofrecían al mundo una perspectiva dialogante.
El 1968 había significado un ruptura. Nadie esperaba una revolución en el mundo occidental. Y vino desde tres frentes: mayo en París, agosto en Praga, octubre en México DF. El Primer Mundo capitalista, el Segundo Mundo socialista y el Tercer Mundo en vías de desarrollo coincidieron en un estallido contra el modelo económico, político y social que se configuraba y contra sus instituciones. Las demandas no se centraban exclusivamente en la producción económica sino que afectaban la dimensión existencial del ser humano, la libertad, el ámbito privado de la vida, el modelo del ejercicio del poder. Por eso el 68 suponía el rechazo a las jerarquías de la política, de la iglesia, del saber, de la familia, contra la penetración de los aparatos ideológicos del estado en la esfera de la vida pública y privada. Y aunque fueron aplastadas en sangre, fue la primera contestación generalizada contra el sistema que se estaba configurando dominado exclusivamente por la lógica económica.
Pero el capitalismo, insaciable en su esencia, ponía en evidencia nuevos aspectos de su misma cara sombría: la extorsión de la naturaleza, el militarismo… y con ellas aparecieron nuevas contestaciones organizadas, los Nuevos Movimiento Sociales. Por ejemplo, el primer informe del Club de Roma del 1972 ponía en evidencia la insostenibilidad de este modelo de desarrollo frente a los recursos de la naturaleza. La carrera nuclear y la instalación en Europa de los misiles Pershing ponía en evidencia la contradicción entre los modelos racionales de pacificación y la locura de la carrera armamentista. La conciencia del patriarcalismo ponía en evidencia las contradicciones de género, sobre las que se asienta el movimiento feminista. La conferencia episcopal de Medellín en el 68 ponía en evidencia las limitaciones de una teología y una iglesia alejadas del pueblo. Y así en todos los ámbitos de la vida se evidencia la contradicción entre el proclamado valor de la persona y el continuado desprecio a la vida y la mercantilización de la existencia. Con su sola existencia los Nuevos Movimientos sociales ponen sobre la mesa el cinismo de la sociedad actual y apuntan a que estamos a las puertas de una crisis de civilización: mayor eficiencia técnica y mayor autodestructividad, escandalosa riqueza para unos pocos, y escandalosa pobreza para la mayoría.
Teología del neoliberalismo
A partir de los años setenta el sistema reaccionó agresivamente fortaleciendo sus propios dogmas. Reagan y Tatcher imponen el neoliberalismo de la Escuela de Chicago. Para ello había que cortar toda posible veleidad populista y empezó una época negra, la década perdida de dictaduras en América Latina, Chile en 1973, Argentina, Brasil y progresivamente en todo el continente o en Indonesia, Filipinas y progresivamente en todo el sudeste asiático.
El neoliberalismo es más que un modelo económico, es una cultura, una filosofía, casi una religión y una teología heredera en parte del individualismo y puritanismo protestante. Desde 1947 Hayek o Novak, los teólogos del neoliberalismo han tratado de imponer en los encuentros de Davos a partir de 1971 lo que llamaron "la teología bíblica del capitalismo democrático". Se exalta el individuo, la competitividad, el valor de la eficacia, la libre empresa, el libre mercado. Por desgracia ésta ha sido la corriente definitivamente ganadora en los albores del siglo XXI.
Esta fue la ideología que encontraron los países que se habían endeudado después de la crisis del petróleo de 1973 y que orientó la gestión de esta deuda desde el FMI, endeudando más a los ya pobres. En definitiva el origen del problema de la deuda externa.
La transición en España. Interrogantes y esperanzas
Desde el comienzo de los setenta se vive en España un clima de desintegración del régimen y comienzan a aparecer, aunque clandestinamente, las alternativas. Hoy vamos ya sabiendo que aquel modelo de transición se había pactado con anterioridad y que en aquél pacto la izquierda real pudo decir muy poco. Consecuencia de esto fue la llamada política de reconciliación nacional diseñada por el PCE, como gran propuesta de alianzas económicas y sociales.
2. Como creyentes se estaban viviendo los frutos del Concilio
La teología que dió sus frutos en el Concilio había nacido en Europa y supuso un cambio de ciento ochenta grados en relación con la teología anterior.
Teología europea
Había partido de la Europa dividida entre protestantes y católicos. Ya en 1937 Congar había comenzado la colección Unam Sanctam con "Chrétiens désunis", la primera reflexión acerca del necesario diálogo entre católicos y protestantes. Era el nacimiento del ecumenismo.
Pero sobre todo había partido de la Europa escenario y responsable del mayor de los crímenes jamás cometidos, el genocidio nazi. De unos cristianos, católicos y protestantes, atónitos ante lo que había sido el horror y formulándose como creyentes el interrogante tantas veces repetido desde entonces: "¿qué sentido tiene hablar de Dios después de Auschwitz?", de qué Dios, de qué hombre, de qué mundo, de qué teología, de qué ética es posible hablar? ¿porqué protestantes y católicos no supimos, no ya parar, sino ni siquiera denunciar la maquinaria de la muerte? ¿Porqué las Jerarquías callaron o fueron cómplices? Si la pregunta acerca del mal es la pregunta acerca del sentido de Dios, ¿qué reflexión es posible y que respuestas son necesarias cuando el mal no es un concepto sino la presencia de la barbarie?
La reflexión acerca de la tragedia humana y del sentido de Dios no vino desde la teología académica, sino de autores en la frontera y en diálogo con el mundo. La nueva dimensión de la relación del hombre con Dios nace del contacto con el sufrimiento y tiene su origen en una experiencia mística. Recordemos sólo, por ejemplo, a Bonhoeffer, Simone Weil y Walter Benjamin. Los tres nos acercan al núcleo central de lo que ha sido la espiritualidad de Cristianos por el Socialismo. En 1945, Bonhoeffer, pastor luterano, poco antes de ser ahorcado en Flossenburg por haber participado en un complot contra Hitler, se pregunta desde la fe ante este mundo moderno difícil de entender ¿y si tuviéramos que existir en este mundo como si Dios no existiera? ¿y si realmente Dios tuviera algo que decir a este mundo que definitivamente ya no cree en él? O Simone Weil, a la que su inenarrrable experiencia mística y de rigor consigo misma la lleva a encarnarse con la clase obrera, a venir a España a combatir contra el fascismo desde la columna Durruti, al compromiso con la resistencia en Francia, pero que por coherencia con su fe a la espera de Dios se niega a recibir el bautismo. O Walter Benjamin que anuncia proféticamente que este progreso material es deshumanizador y conduce irremediablemente a la destrucción y la muerte. No ven el mundo partiendo de dogmas o de la razón escolástica sino desde su amor a los desheredados. Paralelamente, en el marxismo se iniciaba un proceso parecido de desideologización.
Los grandes centros de elaboración teológica en la Europa de posguerra fueron en Francia el de los dominicos en Le Saulchoir, con Congar y Chénu como figuras más conocidas y el de los jesuitas con Teilhard de Chardin, de Lubac y Daniélou también como figuras más conocidas. En Alemania Karl Ranher de Innsbruck, Urs von Balthasar, Semmelroth, Schillebeeckx, Bernard Häring, Hans Küng, Jean Baptista Metz, Ratzinger… etc. La novedad de esta teología está tanto en el método escogido como en el contenido. Se iniciaba un método de construcción teológica de abajo a arriba, a partir de la lectura e interpretación de la historia en lugar de una teología deductiva. También la manera de acercarse a la escritura cambia, en lugar de utilizarla como argumento de dogmas previamente establecidos se lee al revés, como fuente de iluminación y de espiritualidad. Y por primera vez, para elaborar teología y reflexión acerca de Dios se utilizan las ciencias, y en particular las ciencias sociales (sociología, economía, antropología). Casi todos sufrieron las amonestaciones o condenas de la Santa Sede antes del Concilio.
El cambio supone la vuelta a los orígenes del mensaje prescindiendo de las categorías filosóficas y jurídicas greco-romanas que el cristianismo había hecho suyas en los primeros siglos, el redescubrimiento de la historia como sujeto ontológico, es decir como espacio de encuentro con Dios y la conexión con el pensamiento y el profetismo bíblico.
Este fue el verdadero giro copernicano que dio el Concilio y al que vanamente se pretende ahora dar marcha atrás. Por primera vez en dos mil años la comunidad de creyentes en Jesús se pregunta ¿desde donde podemos o debemos conocer a Dios? Y la respuesta fue: 1.desde la misma historia, como un continuado proceso de su encarnación en la humanidad, 2.desde las personas pobres, como sacramentos o señales de Dios, 3.desde un mundo definitivamente laico y adulto, que no acepta tutelas, 4.desde el ecumenismo, es decir, desde las diferentes confesiones religiosas.
Al decir de Metz y de Jürgen Moltmann, iniciadores de la llamada teología política europea, la teología se convierte en una ciencia eminentemente práctica, que mira por igual al mundo y a Dios, fuente de política y mística. Una teología que incorpora, a diferencia del pensamiento teológico identitario, la situación histórica y cultural de la que forma parte, que al preguntarse quién es Dios, qué sentido tiene Dios en este mundo desigual y de injusticia, quién es Cristo para nosotros hoy la respuesta no es sólo de la razón sino una respuesta a partir de la vida.
Teología de la liberación
Después del Concilio, el contacto con la pobreza en América Latina da lugar a la Teología de la Liberación elaborada en sus comienzos por Gustavo Gutiérrez, Boff, Comblin…. Sus planteamientos fueron asumidos por la conferencia episcopal de Medellín en el 68.
Surgida en América Latina, se difundirá también en África, Asia, India, Filipinas, Corea o Sri Lanka. Pone al pobre y a las inmensas masas de pobres del mundo entero y a sus luchas por salir de su pobreza como punto central de la reflexión teológica. Porque aunque la fe debe tener necesariamente una dimensión individual, debe significar también el combate contra el mal estructural: el hambre, la emigración, el aumento indebido de los precios, la pérdida de valor de las cosechas etc. sabiendo que es el resultado de las estructuras de pecado contra las que el creyente debe luchar codo a codo y sin privilegios con la humanidad entera.
Subrayando el carácter contextual de la reflexión, esta teología necesitaba, como toda elaboración moral o social, instrumentos de análisis de economía o de sociología para establecer correctamente el punto de partida y en algunos casos se utilizaron los métodos de análisis marxista. Aunque quedaba claro que ni Gustavo Gutiérrez ni Boff ni Ellacuría ni Jon Sobrino ni monseñor Romero o Pedro Casaldáliga eran o son marxistas sí que intentaban hacer una reflexión acerca de los acontecimientos a partir de la fe y con los instrumentos de las ciencias sociales. "Nosotros no asumimos el marxismo para explicar el misterio de la Trinidad!", se defendía Gustavo Gutiérrez.
Inspiradas por esta teología nacen las comunidades cristianas de base, las cuales van a elaborar por vía de hecho una nueva eclesiología o expresión comunitaria de la fe. Muchas se incorporan a los procesos de liberación desde donde viven la fe. Durante los años de represión y dictaduras tendrán una importancia fundamental en los movimientos de resistencia y en ser fuente de esperanza.
2. En 1973 se daban las condiciones para el diálogo
1. Cien años de desencuentro duro y excomulgados mutuamente
Desde el punto de vista teórico, en la mutua y larga excomunión entre marxismo y cristianismo pervivió la confusión en el punto de partida entre lo real y lo filosófico, entre física y metafísica, que no ayudaba a deslindar el análisis de la realidad de los mutuos prejuicios. Ambos prisioneros de las respectivas escolásticas, abstractas y ajenas a los procesos históricos, muy poco marxista una y muy poco bíblica la otra, con interpretaciones mecanicistas de la realidad, víctimas de sus errores alimentados además con una larga historia de atropellos y sangre.
Desgraciadamente, en la URSS se había impuesto la concepción leninista acerca de la presencia pública de la religión, según la cual la fe puede vivirse en el ámbito privado pero debe prohibirse en sus manifestaciones públicas (a pesar de que el mismo Engels, a la vez que denuncia el carácter alienante de la religión, reconoce su potencial revolucionario). Era la respuesta a la larga lista de anatemas que, desde la Revolución Francesa y especialmente desde 1848, una Jerarquía vinculada a la burguesía y a sus formas políticas, las monarquías o el imperio, condenaba cualquier propuesta de cambio social. Incluso en una fecha tan reciente como en 1949, después de la guerra, el Santo Oficio prohíbe bajo pena de excomunión la simple colaboración entre cristianos y marxistas. Y recientemente Juan Pablo II, en alguno de los mensajes socialmente avanzados de la segunda parte de su pontificado, mientras se condenaba al capitalismo "en sus excesos", el marxismo era condenado "en su esencia", cuando éticamente debía de haber sido al revés en tanto que el capitalismo degrada la persona y convierte todo en mercancía
Pronto sin embargo tanto las Jerarquías de la Iglesia como las de los partidos van a tener que enfrentarse a crecientes contradicciones con sus bases. En la Iglesia lo protagonizan las nacientes comunidades de base y en los partidos la crítica al dogmatismo de las cúpulas a partir del 68 (incomprensión del PCF del mayo de París, invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, etc).
En Europa el partido comunista italiano y el pensamiento de Gramsci fueron un referente político y cultural para muchos partidos comunistas. Con los nuevos conceptos de partido de masas, hegemonía, cultura, diálogo etc. había comenzado la revisión crítica de la interpretación más dogmática del marxismo que continuarían Togliati, Lombardo Radice o Berlinguer en el mismo PCI, y fuera del mismo Bloch, Labriola, Lucacks, Garaudy, Adam Schaff, Thorez…
En este sentido a nivel internacional tuvieron una enorme influencia los debates cristiano-marxistas entre intelectuales (Lyon 1964, Salzburgo 1965, Baviera 1966, Friburgo 1967, Marienbad 1968… ), que en un primer momento tienen un marcado carácter filosófico-teológico pero poco a poco se orientan más hacia la confluencia práctica.
2. En España el desbloqueo empieza por la práctica
Para valorar la presencia de cristianos en colectivos populares y de izquierda es necesario remontarse al nacimiento de los movimientos especializados de Acción Católica (HOAC, JOC, JEC) nacidos en Europa después de la segunda guerra mundial y que pronto hacen su aparición en España. Significaba la asunción de una nueva cultura obrera por parte de la iglesia que tenia, asimismo, otras manifestaciones como el nacimiento de los curas obreros o la presencia de sacerdotes en suburbios o barrios obreros.
La principal preocupación de JOC y HOAC fue la formación de militantes con conciencia de clase. Desde un punto de vista social y filosófico tuvo una gran influencia en ellas el pensamiento libertario a través de la editorial ZYX y posteriormente el personalismo de Emmanuel Mounier.
En España la JOC creó los Centros de Cultura Popular, las Escuelas Sociales y publicaciones de difusión como Tú, Juventud Obrera, Noticias Oberas, Aún. Tú nació en 1946 con 5.000 ejemplares y cerró en 1951 con 50.000. Guillermo Rovirosa, de la dirección de la HOAC escribe en 1951 el opúsculo "Comunistas y Cristianos", publicado en 1966 por ZYX y Fernández de Castro escribe en 1959 Teoría de la Revolución, editado por Taurus. Eran las primeras formulaciones de un acercamiento que se daba de hecho.
Porque sin duda lo que más contribuyó a quitar prejuicios fue la coincidencia práctica de marxistas y anarquistas con militantes cristianos en las luchas obreras y estudiantiles, en ocasiones con la experiencia de haber vivido conjuntamente la cárcel o la represión.
Este acercamiento de las bases contrastaba con las desconfianzas existentes entre los núcleos dirigentes tanto del partido comunista como de la Jerarquía de la Iglesia. En 1957 Rovirosa es expulsado de la dirección de la HOAC y Tomás Malagón, el consiliario, es destituido en 1962.
Superación de la concepción leninista de la religión
El reconocimiento del potencial revolucionario del cristianismo exigía una revisión en su conjunto de la teoría marxista de la religión y del leninismo como propuesta política, o por lo menos que se intentara tender puentes y diálogo.
En España las traducciones, prólogos y estudios que Manuel Sacristán hizo de los clásicos citados anteriormente fueron durante el franquismo la única ventana abierta que el militante tenia hacia el marxismo y las corrientes revisionistas del mismo y a la vez fueron el puente que conectó la preocupación de los militantes cristianos críticos al nacional-catolicismo con un marxismo renovado, laico, no-dogmático.
Esto facilitó un diálogo fecundo en el que participaron por una parte Aranguren, José Maria González Ruiz, José I. González Faus, José Mª.Llanos, Díez Alegría, Álvarez Bolado y el Instituto Fe y Secularidad y Alfonso Carlos Comín, entre otros y por otra, desde la visión de un marxismo no-dogmático, Azcárate, Ballesteros, Tuñón de Lara, Enrique Tierno Galván y Manuel Sacristán también entre otros y editoriales como Nova Terra, Crítica, Grijalbo y publicaciones como El Ciervo, Cuadernos para el Diálogo o Realidad.
Hasta la aplicación de la política de reconciliación nacional el PCE daba por buena la crítica marxista a la religión y por lo tanto se daba por supuesto que era imposible que hubiera grupos cristianos de liberación. Al cristiano que quería ingresar en el partido se le pedía el doloroso proceso o de abandonar su fe o de mantenerla en la más estricta intimidad.
En parte esto impulsó la creación de un nuevo partido, el Frente de Liberación Popular, el FLP. Se trataba de un proyecto revolucionario no confesional aunque de inspiración cristiana en su origen. Sus principales promotores fueron Julio Cerón, Alvarez de Castro, J.A.González Casanova, Manolo Vázquez Montalbán, Joan Gomis, Alfonso Comín, Jaime Pastor o Pascual Maragall. De gran influencia en sus comienzos desde la clandestinidad, poco a poco se fue diluyendo al pasar sus militantes a las nuevas formaciones políticas emergentes y cuando el PCE aceptó la militancia de cristianos y abandonó la política leninista acerca de la religión.
Sin duda fueron Alfonso Carlos Comín y Juan N. García Nieto quienes más influyeron en el desbloqueo tanto del marxismo como de la interpretación no dialogante de la fe. Para ello uno de los instrumentos mas eficaces fue la introducción en España en 1973 de Cristianos por el Socialismo recientemente fundado en Chile.
En su aspecto teórico el debate se centraba acerca de si el ateísmo es algo esencial en el materialismo marxista. José M.González Ruiz, José I. González Faus e incluso Giulio Girardi fundador de CPS, consideraban que el ateísmo era parte esencial del materialismo "El marxismo, incluso en sus formas más abiertas, implica una cierta ruptura con el cristianismo, incluso con el revolucionario. Tanto los cristianos marxistas como los teólogos de la liberación pueden asumir el marxismo en tanto que teoría de la revolución pero tendrán mayores dificultades para aceptar su inmanentismo", decía Girardi.
Pronto se vio de todas formas que en el debate acababan teniendo más importancia los elementos estratégicos o de oportunidad política que los ideológicos, simplemente porque ante la afirmación de alguien que con sinceridad se confesaba cristiano y marxista a la vez había poco que decir desde la filosofía, era un argumento de hecho, por evidencia.
Manolo Sacristán fundamentalmente pidió rigor teórico ante lo que consideraba las banalizaciones del eurocomunismo o la incorrecta y precipitada aplicación de la política de reconciliación nacional. Por ello precisaba "en Marx el ateísmo no es una "connotación" (o sea, significación indirecta, oblicua), sino algo plenamente denotado (es decir, significado centralmente, directamente)", en consecuencia "el comunista cristiano que esté en desacuerdo con esta idea de religión debe reconocer que está en desacuerdo con un elemento central del marxismo –cosa perfectamente compatible con su militancia en un partido comunista laico- pero no crear confusión". Sin embargo continuaba "Comín es el argumento vivo y andante de su propia tesis, que es posible ser a la vez cristiano y marxista".
Nacimiento de Cristianos por el Socialismo y las declaraciones del PCE
La vida y el testimonio incontestable de tantos "cristianos marxistas" que como Comín y en CPS compatibilizaban ambas creencias hizo posible el encuentro político.
Este quedó materializado en las declaraciones de CPS en Chile y en 1973 la del encuentro de Ávila en España, y en las declaraciones del PCE (febrero 75), del PCEuskadi (enero 76) y del PSUC (sept. 76), acerca de la Militancia de cristianos en el Partido Comunista.
Con estas declaraciones podía decirse que se cerraba un ciclo de enfrentamientos.
3. Derrota en toda regla, sin paliativos. No nos lo podíamos imaginar.
Pero nunca pudimos imaginar que cuando se estaba cerrando el ciclo, las condiciones objetivas de la sociedad y de la iglesia cambiarían tanto que harían prácticamente irrelevante en la actualidad el debate anterior. Nunca pudimos imaginar que la derrota política, económica y cultural pudiera ser de tal magnitud, en toda regla y sin paliativos. Hoy ya no preocupa la compatibilidad entre cristianismo y marxismo simplemente porque ambos han dejado de ser significativos en orden a la transformación radical de la sociedad.
1. Cambio hacia un mundo unipolar: neoliberalismo
La economía se convierte en una finalidad en sí misma guiada por la lógica del enriquecimiento sin límites. Ya no es un instrumento "al servicio" de la colectividad sino al servicio de sí misma para enriquecer a los ya ricos. Esto provoca la disgregación social que año tras año constatan los informes del FMI y del BM, los mayores responsables de la economía mundial y que a pesar de constatar su fracaso, en lugar de cambiar de modelo paradójicamente consideran que dicho modelo no se ha aplicado suficientemente. No es necesario recordar las cifras de analfabetismo, salud, sida, disponibilidad de agua potable, agotamiento de los suelos etc. Baste sólo recordar que en 1970 la distancia entre la quinta parte más rica y la quinta parte mas pobre en el planeta era de 1 a 60 y en 2004 era de 1 a 90.
Estos índices son igualmente escandalosos para España. Según el último informe del INE el 20% de la población española vive bajo índices de pobreza y ha disminuido escandalosamente el porcentaje de empleo fijo y el coste del trabajo.
En economía se preconiza una sociedad civil fuerte en manos de las grandes corporaciones empresariales y la cesión de las grandes empresas del Estado en manos privadas. La intervención del Estado es precisamente no intervenir porque el mercado es el mecanismo por excelencia de la autorregulación social.
A nivel internacional se impone sin réplica la doctrina de seguridad nacional de EUA anunciada el 20 de septiembre del 2002: unilateralismo, guerra preventiva, autonomía frente a los organismos multilaterales, especialmente la ONU, capacidad de violación del derecho sin posible réplica, restauración de la tortura, estado de excepción permanente, cárceles secretas, mentira institucionalizada.
Se ha impuesto el fundamentalismo económico y el fundamentalismo político. En este caso se trata del fundamentalismo neoliberal. Fundamentalismo es el convencimiento de la posesión de la verdad absoluta y la voluntad de imponerla al precio que sea. Y así puede hablarse de fundamentalismo islámico, del Vaticano, del nacionalismo, de la pureza étnica, de la salvación a través de la ciencia etc. o el fundamentalismo del modelo económico del FMI, que deben aceptar como un bien los millones de hambrientos del mundo,
Por eso, el fundamentalismo científico, económico, monetario, político, cultural, militar etc. de occidente no es menos mitológico, apriorístico y poco racional que el fundamentalismo religioso. Y se aplica de manera inmisericorde al mundo entero a través de los Planes de Ajuste Estructural, de la OTAN, de las restricciones comerciales o del derecho de veto en la ONU. No es de extrañar pues que los países pobres respondan contra occidente con el único fundamentalismo que está a su alcance, el religioso.
Pensamiento débil y postmodernismo
La gran derrota de la izquierda ha sido la cultural, haber sido convencidos que no hay nada a hacer, que el proceso es irreversible. Es la victoria del llamado pensamiento débil y del postmodernismo. Se trata de la ideología de la negación de toda posibilidad de ideología que pretenda dar cuerpo a las resistencias. Y la falta de convicciones conduce a la fragmentación de las luchas sociales. Las experiencias de luchas de clases están fragmentadas, en parte porque el tipo de opresiones es muy diverso, pero sobre todo por la crisis de la ideología que supone el postmodernismo.
El postmodernismo ha convertido cualquier protesta social en protesta minimalista, relativista, sin perspectiva global. Cada segmento social se considera autónomo del conjunto, toma vida propia y sin referencia a la dirección global de la lucha. Las luchas pierden conexión y cohesión y ningún grupo está autorizado a hablar en nombre de los demás. Los media hacen lo posible por aumentar esta desconexión.
En pocos años la crítica al capitalismo ha pasado de los grandes conceptos económicos o culturales a micro-relatos; de cuestionarse la naturaleza clasista del estado a aceptarlo justificando la separación entre política y economía; del esfuerzo por crear conciencia de clase y cohesión entre el conjunto de la clase obrera a la alabanza populista de la especificidad del discurso de cada segmento social. Se diluye el vigor del concepto "conflicto de clase" por el de "pluralismo" en el interior de la sociedad.
Pero mientras el postmodernismo habla de respeto a las "diferencias" y al "pluralismo" y el liberalismo de "tolerancia", el capitalismo exige homogeneidad e impone la integración económica con bombas. O incluso tolerando o aceptando la diferencia en lo secundario. Por ejemplo, en algunos temas de moral o en la promoción de latinos para cargos en la administración o con el nombramiento de una mujer y negra como secretaria de estado. Serán ejemplos de "pluralismo", "respeto a la diversidad" o "tolerancia" siempre que no pongan en peligro el modelo.
Otra de las características del postmodernismo es la estratagema de trivializar la lucha presentándola como fragmentada. Se trata simplemente de añadir una "s" a los grandes nombres de la izquierda. El capitalismo pasa a llamarse "capitalismos", el imperialismo "imperialismos", la resistencia "resistencias". Así parece que se diluye entre muchos la fuerza de uno. No hay poder centralizado son muchos pequeños poderes débiles. La víctima de esta estrategia es evidentemente la fuerza de la lucha.
A nivel personal algunos de los izquierdistas del 76-77 han pasado de denunciar el socialismo como "filosofía del gulag" a dar soporte a la socialdemocracia o al neoliberalismo. Personifican los síntomas de la desmoralización general provocada por la pérdida de perfiles del pensamiento de izquierda. Parte de la reciente aparición de las ONGs. tiene su origen en estos militantes desencantados de la izquierda.
Ha habido también cambios en las mismas expectativas y aspiraciones del ser humano. Las grandes mutaciones sociales acostumbran a implicar también grandes mutaciones antropológicas y en este caso ha sido en la línea que Marx denunció como fetichismo del mercado,
· Convirtiendo todo en mercancía o la mercantilización de todo lo humano, p.ej., considerando la educación como mercancía, olvidando el sentido de la su función social y de crecimiento personal
· Aceptando la bondad del gobierno de la mano oculta del mercado
· Destruyendo la cohesión en las relaciones humanas, manipulando o tergiversando el sentido las palabras,
· Tratando la naturaleza sólo como un recurso a exprimir en un tiempo corto, etc.
Estamos en un punto de inflexión, en un cambio de civilización.
El mundo actual no puede dar solución a los graves problemas de la humanidad: globalización y modelo de desarrollo, pobreza, ecología, inmigración, crisis energética, especulación financiera, degradación de la democracia política, paz y armamentismo, terrorismo, fe…
Hay quien dice que "estamos mal, pero tranquilos… vendrán tiempos peores".
2. El involucionismo en la Iglesia
Como creyentes no podíamos tampoco sospechar el involucionismo de la Iglesia. Creíamos que los principios del Vaticano II serian inamovibles (concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, colegialidad, ecumenismo, reconocimiento de la autonomía de la sociedad civil, laicado etc.). Especialmente en España quisimos creer que los aires renovadores de los setenta se abrirían camino.
Restauracionismo doctrinal
El proyecto de Juan Pablo II iba exactamente en dirección contraria. Para el nuevo papa la modernización de la Iglesia implicaba una restauración doctrinal, moral e institucional y desde el comienzo del pontificado emprende la operación de corregir la apertura del Concilio. Había que empezar por restaurar la imagen de Dios, volver a su imagen preconciliar y a la teología preconciliar hecha de conceptos y definiciones.
Se esquiva el gran descubrimiento de la teología moderna: que la teología y toda verdad cristiana tiene como referente fundamental un hecho histórico. Se vio bajo sospecha toda expresión que pudiera simpatizar con el Dios que se descubre a través de los signos de los tiempos y que protagonizan las personas, sean o no cristianas; con el Dios que se descubre en el rostro del pobre y en las luchas por su liberación; con el concepto de Iglesia como pueblo que camina junto a otros pueblos; con una liturgia excesivamente participada si no quedan bien definidos los ministerios, la autoridad, la distancia entre lo sacro y lo laico.
Quizá la más emblemática de todas fue la condena de la Teología de la Liberación. Se condenó teólogos, se trasladaron obispos, se partieron diócesis, se cerraron seminarios, se amenazó a editoriales, se hicieron desaparecer las comunidades de base. Lo peor fue que, como quedó patente más tarde, tal condena no se hacía desde supuestos doctrinales o desde fe sino por compromisos políticos, y más en concreto desde la política que gusta oír a los ricos. La teología de la liberación, avalada con tantos mártires, hubiera deseado escuchar más una palabra profética y de aliento que una palabra política. Con el auge de las sectas hoy la iglesia católica paga cara aquella condena.
Lo ocurrido en Nicaragua en la famosa visita de 1983 (recordemos el dedo acusador dirigido a Ernesto Cardenal), lo ocurrido en El Salvador casi responsabilizando a Monseñor Romero o a los jesuitas de la UCA de su propia muerte, lo ocurrido en Argentina y Chile o en Bolivia y Perú dando soporte a las dictaduras y disculpando a los responsables de los asesinatos etc., además de falta de misericordia con las víctimas, fueron ejemplos de una actuación política a favor del poder y de un determinado modelo doctrinal, de una determinada teología, de una determinada imagen de Dios, y de una pastoral: la conciencia que se evangeliza desde el poder, sea como sea que éste se ejerza, mientras se autodenomine cristiano y pague los silencios de la iglesia con poder, dinero, o presencia en la TV.
No sólo se condenó la Teología de la liberación. En los últimos años no ha quedado aspecto, por nimio que fuera, que no haya sido objeto de sospecha, de vigilancia por la intransigencia doctrinal. También se condenaron la teología política europea, la teología del diálogo interreligioso, la teología feminista, la cristología que pretendiera interpretar los textos de manera diferente, la eclesiología que pusiera en cuestión la organización piramidal o hablara de tímidos intentos de democratización o derechos humanos en la iglesia. Se dio marcha atrás en aspectos fundamentales alcanzados por el concilio, negando la colegialidad episcopal con el nuevo código de derecho canónico, redefiniendo algunos de sus textos fundamentales con el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, o negando de hecho la posibilidad del diálogo interreligioso con el reciente texto Dominus Iesus en el que se afirma que la iglesia católica es "la única" posible administradora de la salvación.
En el plano de la moral es conocida la obsesión del Vaticano por lo sexual en todas sus manifestaciones, en la defensa del modelo tradicional de familia, del respeto a la vida, contra el aborto, la contracepción, la eutanasia, contra la homosexualidad. Es cierto que algunos de estos valores pueden ponerse en peligro con el relativismo de una sociedad postmoderna. Pero la falta de consideración de las condiciones sociales o psicológicas en la que viven millones de personas y las dramáticas consecuencias de sus posiciones pueden conducir, como en el caso del Sida en África, a una catástrofe social y humanitaria. Sólo el fanatismo puede conducir a la despiadada actitud que significa condenar a muerte a millones de personas a partir de criterios supuestamente evangélicos. Algún día la iglesia deberá también pedir solemnemente perdón a los homosexuales o por el genocidio causado con su doctrina entre los pobres de África.
La restauración del Dios distante y el rigorismo moral son los dos componentes fundamentales que determinan el pesimismo antropológico y cultural de esta teología, paradójicamente en tantos aspectos cercana a la teología del poder del neoconservadurismo de EUA de herencia protestante y que domina la actual administración Bush.
Evangelizar desde el poder y la lucha contra el comunismo
Parece que el criterio fundamental que guió a Juan Pablo II fue que la evangelización se ejerce desde el poder. De nuevo esto significaba dejar de lado el espíritu del concilio que afirmaba que la evangelización sólo será posible desde los pobres y con medios pobres.
En su documento fundamental sobre la iglesia (la constitución Gaudium et Spes) el concilio veía el papel de ésta en el mundo "compartiendo las alegrías y esperanzas de la humanidad" cumpliendo un rol de inspiración moral, nunca como el ejercicio de un poder. Sin embargo pronto se puso de manifiesto que el proyecto del nuevo papa era la recristianización del mundo y una cierta concepción teocrática de la sociedad y del ejercicio del poder. Se trataba de poner el mundo y en primer lugar Europa bajo la autoridad de Dios y a la iglesia en un sitio de privilegio entre las potencias de este mundo. Gráficamente, seria como la restauración en el S. XX del medieval Sacro Imperio Romano Germánico.
Ello significaba un proyecto político de largo alcance con dos frentes: la lucha contra el comunismo ateo y la lucha contra la laicidad del mundo occidental. Sin lugar a dudas se puede decir que éstos han sido los dos objetivos explícitos en política exterior de su pontificado.
La lucha anticomunista exigía hacia dentro una iglesia fuerte y disciplinada y hacia afuera una amplia alianza con otras fuerzas económicas y políticas. De ahí los compromisos con los EUA, las organizaciones norteamericanas que canalizaban los fondos hacia solidarnosc, las visitas de Reagan al Vaticano y la tolerancia con los regímenes dictatoriales de derecha como los de Chile, Argentina o Filipinas.
Era necesaria también la lucha contra la secularización de la sociedad, la laicidad, el hedonismo, la recristianización de la moral en un mundo laico y progresivamente autónomo de los criterios de la Iglesia . Esta "nueva evangelización" impulsó un tipo de espiritualidad, a menudo exigente en cuanto a comportamientos personales, pero desencarnada y alejada de los compromisos sociales, valorando fundamentalmente lo afectivo e interpersonal y que se ha desarrollado sobre todo en los movimientos carismáticos.
Restaurar la Iglesia
La concepción de iglesia y espiritualidad que prima hoy entre la Jerarquía es la concepción del Opus: evangelizar desde el poder, autoritarismo y centralismo, espiritualidad desencarnada, marginación de la mujer dentro de la iglesia , rigidez moral, paternalismo en lo social, desactivación de la línea renovadora del Vaticano II y condena de la modernidad.
Al mismo tiempo esto ha significado alentar en el interior de la iglesia un grupo de nuevos movimientos eclesiales fundamentalmente anti-intelectuales e integristas en teología (Neocatecumenales, Quicos, Carismáticos, Comunión y Liberación, Legionarios de Cristo, Foccolari etc.), con una estructura fuertemente jerárquica, y con una espiritualidad que a menudo quiere ser también señal de distinción social. Los otros movimientos (movimientos especializados, JOC, comunidades de base) han sido prácticamente marginados. Resulta llamativo ver cómo aquellos grupos crecen, especialmente entre los jóvenes al mismo tiempo que decrece la asistencia a las parroquias y, por la edad de sus promotores o la marginación, van desapareciendo las experiencias más comprometidas con lo social o que fueron simplemente el testimonio humilde en los barrios o zonas rurales de los grupos que surgieron a raíz de la espiritualidad del Vaticano II. La presencia pública de aquella otra voz de Iglesia en los grandes temas actuales de debate que configuraran el futuro de las mayorías y las relaciones internacionales y en los espacios en los que este debate se produce se ha diluido o es irrelevante.
Probablemente la Jerarquía no alcanza a ver la magnitud del cambio en el que se encuentra la humanidad, un tsunami de enormes proporciones que la arrastrará a ella misma. Sabe, o debería saber de antemano que tiene la batalla perdida frente a la maduración normal de la humanidad, frente al crecimiento de la libertad, la autonomía de las ciencias y de la moral, de la laicidad, de la multiculturalidad y multiconfesionalidad. Por eso parece más dramática su negación a entender lo que de bueno hay en esta maduración. En lugar de explorar las posibilidades desconocidas en este mundo nuevo y procurar ser casa de todos, la Jerarquía se mueve a la defensiva entre asustada y agresiva, cierra puertas y ventanas por miedo, cree que saciando de respuestas y catecismos a los ciudadanos conseguiría el respeto hacia su autoridad moral pero ocurre exactamente al revés. Cree que la gente pide recetas concretas para ganar la vida eterna, que se trata de definir con exactitud el credo y de poner precio a la salvación. Pero parece que nunca como ahora la gente ha estado tan poco interesada por sus recetas y aun en la Europa oficialmente católica nunca como ahora los pueblos han operado tan al margen de sus exigencias.
Ante los ojos de la mayoría la iglesia vive en un mundo endogámico, alejada de sus preocupaciones y los grandes proyectos de transformación colectiva hacia un mundo más justo, incluso los de talante ecuménico, se desarrollan al margen de ella.
Probablemente la estructura de la iglesia tiene la suficiente fuerza y poder para resistir la turbulencia quedando como un resto. Siempre habrá quienes no puedan resistir las puertas abiertas de la libertad y prefieran obedecer antes que pensar. Será un grupo más o menos numeroso, próximo a los fundamentalismos y con características de secta donde puedan poner a salvo sus inseguridades.
Casi la única voz que hoy se oye de la iglesia es esta. Y casi siempre machaconamente acerca de los mismos temas: la presión política para garantizar áreas de poder económico o cultural o en temas de moral, reduciendo el necesario discurso de la ética y de valores a temas de sexualidad. Subsisten dos teologías y dos eclesiologías: una, que desde una propuesta de liberación promueve procesos centrados en los pobres, laicos y las mujeres y la otra, de tipo verticalista, que encierra a la Iglesia en sí misma y con miedo a mantener un diálogo maduro con la sociedad.
La Jerarquía en España
No podíamos finalmente sospechar el nivel de degradación evangélica, política y moral (en el sentido más genuino de la palabra) a que ha llegado en su conjunto la Jerarquía en España. Nunca sospechamos que pudieran presidir una manifestación contra la extensión de los derechos civiles a todos los colectivos, que sacaran provecho económico de los insultos y del odio sembrado desde una emisora de su propiedad, que mantuvieran un cómplice silencio ante el drama de los immigrados que mueren a tiros en Melilla o ante el crecimiento de la pobreza en España. Nunca pensamos que como creyentes tuviéramos que avergonzarnos de ella diciendo "no somos de esos". Sus actuaciones no dejan de escandalizar, aunque por suerte la sociedad sitúa cada vez más sus continuados despropósitos en el campo estrictamente de la lucha política, incluso de la lucha partidista, y no en el campo de la vivencia de la fe. Probablemente hoy Jesús repetiría ante esta Jerarquía los mismos anatemas que dirigió contra los escribas y fariseos de Mateo 23.
Pero la "revolución copernicana" que supuso el Concilio fue de verdadero calado. Las empresas que había emprendido el pontificado anterior: restauracionismo de la cristiandad medieval, lucha contra la laicidad, rigorismo moral etc. están condenadas a un estrepitoso fracaso. De la misma forma que después de Copérnico nunca más volvimos a ver al sol dando vueltas a la tierra, después del Vaticano II ya nunca más será posible volver a la Teología anterior. El actual involucionismo de la iglesia, lo mismo que el involucionismo en política y economía pasarán.
II.- El hoy y los signos de los tiempos
A pesar de lo anterior hay evidentes señales de esperanza. Citamos sólo algunas de las que consideramos más significativas para los creyentes que luchan por otro mundo posible.
1. Comienzo de la mundialización de las resistencias
En los primeros cinco años del siglo XXI hemos vivido las manifestaciones más masivas de la historia contra "el nuevo orden mundial", sobre todo contra la invasión de Irak, pero también contra el modelo económico diseñado para Europa, la Constitución finalmente retirada, o en protesta por los atentados contra la naturaleza, el caso del Prestige o plan hidrológico. En América Latina los movimientos sociales están configurando, incluso electoralmente, un cambio de signo político en el continente a favor de las clases populares.
A nivel mundial la contradicción económica sigue siendo la contradicción social fundamental. Las cifras y estadísticas no sólo deslegitiman el capitalismo desde el punto de vista ético sino incluso desde el punto de vista de los resultados, el económico.
Pero hoy se lucha desde alternativas concretas con la esperanza que lleguen a formar un frente. Por eso para que éstas puedan ser creíbles en tanto que alternativas, y no lleguen a convertirse en una pieza del sistema, no basta que funcionen. Deben enmarcarse en un contexto global más amplio que tienda hacia el mismo objetivo. Esto fue lo que desde sus inicios han pretendido los Foros Sociales. Denuncian la lógica interna que regula las relaciones de poder en las sociedades contemporáneas y rechazan el capitalismo depredador y el modelo neoliberal por injusto y suicida, y a la postre por dogmático. Representan el primer intento de referente global y, con todas sus ambigüedades, han conseguido deslegitimar el capitalismo, generar esperanza y que en el imaginario social se pasara de "El final de la historia" o que no hay alternativa, al eslogan "Otro mundo es posible" como leitmotiv mundial.
Se trata de un proceso en formación y que no tiene todavía fuerza suficiente para configurar un movimiento global contra el imperialismo. No debe pedirse además a los Foros aquello para lo cual no fueron creados, eficacia política. Son fundamentalmente espacios de creación de conciencia y de intercambio.
Por eso mismo pueden generar esperanza. Porque se ha hecho evidente que en este mundo de mercado global ya no son posibles las respuestas por sectores: ecología, pacifismo, respeto a las minorías, condonación de la deuda, democracia participativa. La respuesta debe ser global. El campo de trabajo sobre el cual opera cada uno de estos Movimientos es sólo el punto de partida, el prisma a través del cual se opera para el cambio total.
2. Mundo definitivamente laico y adulto que no acepta la tutela de la Iglesia
El mundo occidental moderno es ya un mundo definitivamente laico, que se ha laicizado progresivamente, muy rápidamente desde la industrialización y que rechaza cualquier forma de presencia de las iglesias en la vida civil que pueda parecer intento de tutela o de mantener privilegios. Laicidad no significa negación de Dios sino respeto respeto a lo religioso y a la diversidad religiosa, a la multiconfesionalidad y multiculturalidad. El humanismo laico tiene un carácter abierto. Se trata de un hecho positivo, un crecimiento cualitativo de la humanidad, una manera de ser, de sentir, de actuar, de respeto a la multiculturalidad y multiconfesionalidad, una manera de afrontar la vida con confianza, una ética. En la laicidad podrán encontrarse como en un espacio común tanto los que creen como los que no creen en Dios, tanto cristianos como marxistas o musulmanes sin que nadie deba renunciar a su filosofía o creencias.
La laicidad defiende unos valores profundamente humanos. En este sentido, puesto que como cristianos sabemos del misterio de la encarnación, podríamos decir que en tanto que humanos son también valores sagrados. Es como dar el significado completo a aquello tan esencial del "Dios se ha hecho hombre". Porque en definitiva es Jesús, el Dios-hecho-hombre el que da una significación casi sagrada a todo lo humano, y por tanto también al hecho de la laicidad, de la secularización.
Las Iglesias han dejado de ser la única fuente de moralidad y son la persona y la comunidad quienes construyen la moral acerca de los derechos humanos de la justicia y de la libertad, de la paz, de las relaciones personales y afectivas, del aborto y la eutanasia, del origen de la vida y genética..
Además afortunadamente en un mundo laico es más difícil la idolatría o manipulación de Dios en provecho propio como tantas veces se ha hecho
· Dando valor absoluto a lo que sólo tiene valor relativo, como las estructuras, instrumentos, derecho canónico, rituales…
· Convirtiéndolo en justificación última de normas "absolutas", poder absoluto, mal absoluto…
· Institucionalizando lo sagrado (sacerdote, escriba, obispo, patriarca, pastor, imán, rabí, ayatolá…)
· Apropiándoselo una etnia como Dios propio y convirtiéndolo en causa de guerra contra otras etnias
Recordemos a Bonhoeffer y su visión no-religiosa del mundo ¿y si Jesús pudiera significar alguna cosa también pera las personas no-religiosas? y si el mensaje evangélico y de esperanza y la figura de Jesús dijeran alguna cosa al mundo no-creyente? En una palabra, es posible pensar en la fe religiosa en una época post-religiosa?
3. La crisis de lo institucional afecta de manera especial a las instituciones religiosas
Una de las características de nuestro mundo es la falta de autoridad moral de toda clase de instituciones. Esto afecta de manera particular a las instituciones que representan valores, las políticas, sindicales y religiosas y de manera más particular todavía, en nuestra cultura occidental, al cristianismo. La iglesia ha dejado de ser percibida como mediación sincera de lo sagrado. En si mismo esto no tiene porqué ser malo. Probablemente ayudará a purificar al cristianismo de adherencias que no tienen nada que ver con su mensaje original.
En realidad el cristianismo no apareció en sus orígenes como una institución sino como una nueva manera de relacionarse con Dios. La fe en Cristo resucitado rompía toda clase de ataduras con la institución religiosa de su tiempo, comenzando por las más emblemáticas, la circuncisión y el templo. Y sus relaciones con la religión de Grecia y Roma fueron conflictivas hasta el martirio. Aquella fe era una cosa aparte, no encuadrable en la categoría de una religión. El cristianismo que hemos recibido no responde tanto al mensaje evangélico original como al resultado de la compleja formación histórico cultural y espiritual occidental en la que aquél mensaje se ha encarnado a lo largo de los siglos.
Hoy parece evidente que las religiones sólo podrán hacer perdurable su intuición fundamental si consiguen liberarse de las formas culturales que durante siglos han utilizado como matrices ideológicas y organizativas de su mensaje. Más en concreto, si saben morir como religión e intentan purificar su fe de las adherencias religiosas, políticas, culturales y económicas que con los siglos han ido incorporando. Sólo muriendo las religiones podrán sobrevivir. Esto vale para todas las religiones pero sobretodo para el cristianismo, ya que éste se ha considerado la única religión perfecta.
Por eso nace un momento propicio para los que buscan otra forma de vivir la fe. Son cada vez más los que esperan poder escuchar otra voz de iglesia que nazca de la fe en el Jesús de los pobres, una palabra de misericordia ante tanto sufrimiento, una voz profética.
Incluso parece que "lo Sagrado" ha huido del mundo religioso para refugiarse en el profano, donde parece que puede conservar mejor el sentido del misterio. Hay ya grandes experiencias místicas que nacen al margen de la las instituciones religiosas (Simone Weil) o al margen de la misma religión.
4. Aparición del pluralismo religioso y la renovación teológica
Se trata de un fenómeno absolutamente nuevo en la historia de la humanidad y especialmente de Europa en la que desde hace 1500 años la Iglesia Católica goza de monopolio religioso sin competencia, que nos vendrá por vecindad aunque no queramos como una consecuencia más del mundo globalizado en comunicaciones y transportes, vida intelectual e intercambios universitarios, y sobre todo de manera muy directa y masiva por la immigración, con un importante componente de conflicto de clase y social.
La cristiandad, la gran formación política, social y cultural que ha configurado occidente durante mil quinientos años, está destinada a desaparecer y además de una manera may rápida. Los datos acerca de la immigración son reveladores de la importancia del cambio que se avecina y de su rapidez. Culturalmente y políticamente no será sostenible el estatuto de privilegio que hasta el presente ha tenido el cristianismo, y en consecuencia no podrá mantenerse socialmente como la "única" religión verdadera. Al contrario, deberá tomar conciencia de su propia realidad de religión particular en medio de las otras religiones. La Iglesia no será ya la "única puerta de salvación" (extra ecclesiam nulla salus).
No son apriorismos sino constataciones sociológicas, consecuencia del mundo globalizado.
¿Con qué valores y resortes podemos hacer frente a esta situación tan inédita? Sólo con uno: considerarlo como una riqueza, y estar dispuestos a compartir. Además, visto desde la fe y para el creyente probablemente es el mayor regalo de la globalización, una llamada de Dios, una nueva revelación de Dios hacia la humanidad, una oportunidad, nuevas posibilidades que nos da para conocer otras facetas de su mismo Ser-Uno.
Este hecho sociológico obligará a sentar las bases de una nueva teología. Igual que los primeros cristianos buscaron fórmulas adaptadas a las categorías de su tiempo para expresar su fe (fórmulas que hoy no rechazamos, pero que nos resultan estrechas porque las categorías del mundo son del todo otras), hoy tenemos la gran tarea de formular nuestra fe de siempre en el Jesús del evangelio con nuevas palabras y expresarla con nuevos símbolos y ritos.
En parte ya hemos empezado. En poco tiempo hemos pasado de una teología que decía que "fuera de la Iglesia no hay salvación" (que pastoralmente impulsaba las misiones y al esfuerzo por "convertir paganos") a otra que decía que "fuera de Jesucristo no hay salvación" (que impulsaba al respeto a las demás confesiones a pesar de considerarnos a nosotros únicos poseedores de la verdad al afirmar que toda persona se salvaba por Cristo aun sin conocerle), a la afirmación que "todas las religiones son verdaderas" y salvíficas, todas igualmente son espejo de Dios.
Pero esto no basta. Debe construirse una nueva teología en la que el misterio Dios y el sentido del misterio de toda persona en la búsqueda de Dios, es decir, la multiconfesionalidad, será un elemento central, en la que los textos fundantes de las otras confesiones sean considerados igualmente palabra de Dios. Una teología en la que Dios pueda ser vivido como espacio de encuentro de todos, no como un Dios patrimonio de unos pocos. La construcción de esta teología deberá superar no pocos obstáculos tanto de las cúpulas de las iglesias como de aquellos que utilizan el nombre de Dios para la confrontación. Baste recordar que hace poco, en el año 2000, la congregación para la doctrina de la fe publicaba la declaración Dominus Jesus, firmada por el entonces cardenal Ratzinger sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, rechazando por consiguiente cualquier intento de ecumenismo real.
Obligará a sentar las bases de una nueva cristología o nuevo relato de la encarnación aun a sabiendas que éste será un punto complicado, a buscar una nueva manera de narrar el encuentro de Dios con la humanidad, es decir, qué significa que Cristo fuera Dios, que fuera hombre y que fuera Dios y hombre a la vez, o sea los grandes debates de los primeros concilios de la iglesia (Nicea, Éfeso, Calcedonia) que definieron para siempre, con terminología griega, la teología del misterio de la encarnación.
Obligará a buscar nuevas formas de vivir en comunidad entre cristianos y entre creyentes de diferentes confesiones y teorizar más sobre ellas, es decir, profundizar en la eclesiología del Vaticano II. También a buscar nuevas formas de celebrar la fe. Aprenderemos de otras culturas, especialmente de las culturas no occidentales, el valor que para ellas tienen los símbolos. Enfatizando lo simbólico entenderemos mejor la profundidad de algunos misterios que hoy formulamos casi exclusivamente desde la perspectiva de la filosofía escolástica (por ejemplo sacramentos, especialmente la eucaristía o lo relacionado con María).
Nos obligará también a la formulación de una nueva moral, sobre todo en lo que hace referencia a lo colectivo y a una manera de entender la falta y el perdón diferente de cómo se entendió después de la Reforma. A un nuevo ecumenismo, aplicando la oración de "un solo rebaño y un solo pastor" referida a toda la humanidad. Una teología en fin que nos ayude a descubrir el común denominador de todas las religiones: que Dios es un misterio, y que en todas, Dios es siempre el Dios de los pobres. Dios por consiguiente podrá ser vivido como espacio de encuentro y de diálogo para la paz.
Hoy no podemos saber que capacidad tendrá la Jerarquía de la iglesia católica, acostumbrada desde casi mil quinientos años al monopolio de lo religioso de acomodarse a la pérdida definitiva de influencia social o de tener que compartir los fieles con otras confesiones. De momento ha reaccionado sin entender el cambio de los tiempos, exigiendo más poder, dinero, espacios públicos, control de la moral. Son reacciones contrarias a la mas elemental lectura del evangelio que escandalizan y que se convertirán en boomerang contra los que las promueven.
III.- El futuro. Hacia dónde, desde dónde, con quién, cómo
El diálogo que en 1973 culminó con los documentos de CPS había empezado mucho tiempo atrás, resultado de un largo proceso de encuentros y desencuentros con la cultura y los movimientos sociales. Fue una ola en la que confluyeron el antidogmatismo de ilustres pensadores de la izquierda y su práctica política y el antidogmatismo de la teología centroeuropea y su consideración de la historia como lugar teológico. Los sujetos de diálogo se fueron construyendo a lo largo de mucho tiempo y vaivenes. En 1973 los interlocutores eran ya muy claros.
Hoy estamos en una situación mucho peor. Los interlocutores o han desaparecido o están naciendo, en proceso de gestación. No hay referentes, no hay estructuras, no hay ideologías y no sabemos el camino. El sistema se nos aparece casi monolítico y no hay brechas tampoco en el monolitismo de la jerarquía de la iglesia. Se trata de empezar desde cero y por consiguiente no es fácil hacer propuestas.
Pero debemos buscar la luz en medio de las oscuridades. Las tensiones entre institución y profecía, entre poder y marginación, han estado presentes en todos los intentos de transformación radical, son otras tantas maneras de entender la dialéctica entre opresor y oprimido. Se trata de la permanente búsqueda de la utopía. Es fácil descubrir que todos los buscadores de utopía tienen algo en común. Porque más allá del tema concreto objeto de su compromiso- justicia, respeto a la naturaleza, paz, derechos humanos, sentido de Dios etc.- toda utopía pone en cuestión el poder (científico, político, eclesiástico o económico). Hay que constatar sin embargo que en esta lucha la mayoría sucumbieron.